Tikėjimas ir teologija šiandien
 

(Tęsinys. Pradžia Nr.8)

Ortodoksija ir ortopraktika

Kad suprastume išmintį, kuri glūdi tikėjimo kvailystėje, galime pabandyti bendrais bruožais paaiškinti, kam tarnauja Hicko reliatyvistinė religijos teorija ir kokį kelią ji rodo žmogui. Galiausiai Hickui religija reiškia žmogaus perėjimą nuo “self – centredness”, kaip senojo Adomo egzistencijos, prie “reality – centredness”, kaip naujojo žmogaus egzistencijos būdo: žmogus leidžiasi iš savojo “aš” artimo “Tu” link (6). Posakis gražus, bet įdėmiau ištyrus turinį, jis pasirodo toks nereikšmingas ir tuščias, kaip ir Bultmanno kvietimas autentiškumui, kurį jis pasiskolino iš Heideggerio. Tam nereikia religijos. P. Knitteris, katalikų ekskunigas, aiškiai tai suprasdamas, bandė įveikti minėtosios, galiausiai iki kategorinio imperatyvo sutrauktos, religijos teorijos tuštumą nauja, konkretesne, turiningesne Azijos ir Europos minties sinteze (7). Jis siūlo iš naujo konkretizuoti religiją, susiejant pliuralistinę religijos teologiją su išlaisvinimo teologijomis. Per tai dialogas tarp religijų bus radikaliai supaprastintas ir sykiu taps veiksmingas praktiškai, jei remsis vienintele prielaida: “ortopraktikos primatu artodoksijos atžvilgiu” (8). Šis pirmenybės praktikai pažinimo atžvilgiu teikimas taip pat yra marksistinis paveldas, tačiau marksizmas savo ruožtu konkretizuoja tik tai, kas logiškai išplaukia iš metafizikos atsisakymo: kur pažinimas neįmanomas, telieka veiksmas. Anot P. Knitterio, neįmanoma suvokti absoliuto, bet jį galima daryti. Klausimas: kaipgi? Kas pasakys, kas yra teisingas veikimas, jei apskritai nežinau, kas yra teisingai? Komunistiniai režimai dėl to ir žlugo, kad pasaulis buvo keičiamas nežinant, kas jam gera ir kas bloga, nežinant, kuria kryptimi reikėtų jį keisti, kad taptų geresnis. Viena praktika nėra šviesa.

Čia derėtų kritiškai patyrinėti ortopraktikos sąvoką. Ankstesnioji religijos istorija parodė, kad Indijos religijos apskritai nepažįsta ortodoksijos, jos turi tik ortopraktiką; greičiausiai dėl to sąvoka pateko ir į moderniąją teologiją. Tačiau, aprašydama Indijos religijas, ji turėjo gana tikslią prasmę: ja norėta pasakyti, kad tos religijos neturi visuotinai įpareigojančios tikėjimo doktrinos, ir kad priklausomybė joms nereikalauja priimti tam tikro Credo. Šios religijos apima sistemą ritualinių praktikų, laikomų būtinomis išgelbėjimui ir skiriančių “tikinčiuosius” nuo netikinčiųjų. Tikintysis yra ne tas, kuris turi tam tikrą žinojimą, o tas, kuris skrupulingai laikosi visą gyvenimą apimančių ritualų. Ortopraktika, t.y. “teisinga veikla”, apibrėžiama labai tiksliai: apeigų kodeksas. Tarp kita ko, ankstyvajai Bažnyčiai ir Rytų Bažnyčioms terminas “ortodoksija” turėjo beveik tą pačią reikšmę. Mat žodžio dalis “-doksija”, gr. doxa, be abejo, nebuvo suprantama ”nuomonės” (“teisingos nuomonės”) prasme – graikams nuomonės visada reliatyvios. Doxa, priešingai, buvo vartojama ”garbės”, “pašlovinimo” prasme. Tad būti ortodoksu reiškė teisingai pažinti ir vykdyti būdą, kuriuo Dievas nori būti šlovinamas. Terminas siejamas su kultu ir remiantis kultu – su gyvenimu. Tokia pozicija, ko gero, būtų tvirtas tiltas vaisingam dialogui tarp Rytų ir Vakarų.

Tačiau grįžkime prie termino “ortopraktika” reikšmės moderniojoje teologijoje. Čia niekas nebegalvojo apie ritualo laikymąsi. Žodis įgijo visiškai naują reikšmę, neturinčią nieko bendra su autentiškomis Indijos sampratomis. Vis dėlto vienas dalykas išlieka: jei reikalauti ortopraktikos prasminga ir jei tai neturi dangstyti vien savivalės, turi egzistuoti ir bendra “ortodoksija”, visiems pažįstama praktika, pranokstanti visų kalbėjimą apie “self-centredness” bei santykį su “Tu”. Jei apeiginė reikšmė, būdinga Azijai, pašalinama, “praktiką” galima suprasti etine ar politine prasme. Pirmuoju atveju ortopraktikai reikėtų turinio požiūriu aiškiai apibrėžto etoso – būtent tai visiškai pašalinta iš reliatyvistiškos etinės diskusijos: gėrio paties savaime ir blogio paties savaime nėra. Jei ortopraktika suprantama politine - socialine prasme, vėl kyla klausimas, kas yra teisinga politinė veikla. Išlaisvinimo teologijos, kurios buvo įsitikinusios, kad marksizmas aiškiai nurodo, kas yra teisinga politinė praktika, galėjo vartoti ortopraktikos sąvoką prasmingai. Čia dar nebuvo neįpareigojamumo, tačiau egzistavo visiems privaloma teisingos praktikos forma, t. y. tikra ortopraktika, vienijanti visą visuomenę ir išskirianti atsisakančiuosius teisingai veikti. Šia prasme marksizmo įkvėptos išsilaisvinimo teologijos buvo savotiškai logiškos ir nuoseklios. Kaip matome, ši ortopraktika aiškiai remiasi tam tikra ortodoksija, t.y. visuma įpareigojančių teorijų, nurodančių kelią laisvės link. Šiai tezei artimas Knitteris, tvirtindamas, kad ortopraktikos nuo pseudopraktikos skyrimo kriterijus yra laisvė (9). Tačiau Knitteris turėtų įtikinamai ir praktiškai mums paaiškinti, kas yra laisvė ir kas tarnauja tikram žmogaus išlaisvinimui, o tai, kaip konstatavome, tikrai ne marksistinė ortopraktika. Viena aišku: reliatyvistinės teorijos neišvengiamai virsta neįpareigojančiomis ir taip tampa nenaudingomis arba paskelbia absoliučius matus, dabar slypinčius praktikoje ir kuriančius absoliutizmus ten, kur realiai jie negali turėti vietos. Tiesa tai, kad šiandien net Azijoje atvirai skelbiamos išsilaisvinimo teologijos pagrįstos idėjos, kaip neva geriau atitinkančios Azijos dvasią krikščionybės formos, religinės veiklos branduolį perkeliančios į politikos sritį. Kur misterija nieko nebereiškia, religija tampa politika. Bet tai giliai priešinga Azijos pirmapradei religijos sampratai.

New Age (Naujasis Amžius)

Hicko ir Knitterio reliatyvizmas ir jam giminingos teologijos galiausiai remiasi racionalizmu, laikančiu protą – kaip Kantas – nepajėgiu pažinti tai, kas metafiziška (10); religija iš naujo pagrindžiama žengiant pragmatiniu keliu, pasižyminčiu daugiau etiniu arba daugiau politiniu atspalviu. Tačiau egzistuoja ir sąmoningai antiracionalistinė reakcija į “viskas yra reliatyvu” patirtį, reakcija, apibendrinama daugiasluoksne New Age etikete (11). Spręsti reliatyvumo dilemą dabar mėginama ne nauju manojo “Aš” susitikimu su “Tu” arba “Mes”, bet subjekto įveika, ekstaziniu grįžimu į kosminį procesą. Panašiai kaip antikos gnostika šis sprendimas tariasi visiškai derąs su mokslo žiniomis ir tvirtina įvertinąs įvairių rūšių mokslinį pažinimą (biologiją, psichologiją, sociologiją, fiziką). Tačiau sykiu, remdamasis tomis pačiomis prielaidomis, jis siūlo visiškai antiracionalistinės religijos modelį, moderniąją “mistiką”: absoliutu reikia ne tikėti, bet jį patirti. Dievas nėra priešais pasaulį stovintis asmuo, bet visatą persmelkianti dvasinė energija. Religija reiškia harmoningą savęs įterpimą į kosminę visumą, bet kokio padalijimo įveiką. K. H. Menke labai tiksliai apibūdina čia vykstantį dvasios istorijos posūkį, tvirtindamas: “Subjektas, norėjęs palenkti sau viską, dabar nori pasinaikinti ‘visumoje’” (12). Objektyvuojantis protas – įspėja mus New Age – uždaro kelią į tikrovės slėpinį; buvimas savuoju “Aš” atitveria mus nuo kosminės tikrovės pilnatvės, sujaukia visumos harmoniją ir yra tikrasis mūsų neatpirktumo pagrindas. Atpirkimą sudaro manojo “Aš” išlaisvinimas, panyrant į gyvybės pilnatvę, grįžtant į Visatą. Ieškoma ekstazės, begalybės svaigulio, kurį galima patirti svaiginančioje muzikoje, ritme, šviesos ir tamsos šėlsme, žmonių masėje. Čia ne tik anuliuojamas Naujųjų laikų kelias subjekto viešpatavimo link: pats žmogus, kad būtų išganytas, turi būti anuliuojamas. Grįžta dievai. Jie yra tapę labiau įtikėtini nei Dievas. Reikia atnaujinti pirmaprades apeigas, per kurias manasis “Aš”inicijuojamas į Visatos slėpinius ir išlaisvinamas iš savęs.

Įvairiai galima aiškinti šį ikikrikščioniškų religijų ir kultų atnaujinimą, kurio šiandien dažnai siekiama. Jeigu nėra bendros tiesos, galiojančios būtent dėl to, kad ji tiesa, krikščionybė tėra tik  iš užsienio importuotas produktas, dvasinis imperializmas, iš kurio reikia išsivaduoti lygiai taip pat kaip ir iš politinio. Jei per sakramentus visi žmonės nesusitinka su vienu gyvuoju Dievu, jie tėra tuščios apeigos, nieko nesakančios ir nieko neduodančios; geriausiu atveju leidžiančios pajusti numinosum, vyraujantį visose religijose. Net ir tada prasmingiau ieškoti to, kas iš pradžių buvo mūsų, nei leistis, kad kas primestų tai, kas svetima ir pasenę. Bet pirmiausia: krikščioniškojo slėpinio “blaivus girtumas” negali mūsų apsvaiginti Dievu, tenka šauktis veiksmingų ekstazių tikrojo girtumo, kurio aistra mus pagriebtų ir sudievintų bent akimirksniui, leistų mums akimirką pajusti begalybės malonumą ir užmiršti ribotumo skurdą. Kuo labiau aiškėja politinių absoliutizmų bergždumas, tuo galingesnis tampa iracionalumo ir kasdienės tikrovės išsižadėjimo žavesys (13).

Pragmatizmas Bažnyčios kasdienybėje

Šalia šių radikalių sprendimų ir galingo išlaisvinimo teologijų pragmatizmo egzistuoja taip pat pilkas kasdienio Bažnyčios gyvenimo pragmatizmas, kai viskas, rodos, vyksta normaliai, tačiau iš tikrųjų tikėjimas silpsta ir merdėja. Čia turiu galvoje dvi rūpestį keliančias apraiškas. Pirmoji – skirtingu intensyvumu pasireiškiąs bandymas tikėjimui ir dorai taikyti daugumos principą, taigi galiausiai ryžtingai “sudemokratinti” Bažnyčią. Sakytum, tai, kas nepatinka daugumai, negali būti privaloma. Bet, tiesą sakant, kokiai daugumai? Ar rytoj ji skirsis nuo šiandieninės? Tikėjimas, kurį galime patys nustatyti, apskritai nėra tikėjimas. Ir mažuma neturi pagrindo leisti, kad dauguma primestų jai tikėjimą. Tikėjimas ir jo praktikavimas mūsų gaunamas iš Viešpaties per Bažnyčią ir jos sakramentinę tarnystę, arba jų išvis nėra. Daugelis atsisako tikėti, nes jiems atrodo, kad tikėjimą gali nustatyti kokia nors institucija, kad jis esąs savotiška partijos programa; kas turi galią, nustato, kuo reikėtų tikėti; todėl svarbu įgyti galios pačioje Bažnyčioje, arba – kas logiškiau ir suprantamiau – išvis netikėti.
Kitas dalykas, į kurį norėčiau atkreipti dėmesį, yra liturgija. Įvairios liturgijos reformos paskatino manyti, kad liturgija gali būti keičiama kaip nori. Jei ir yra dalykas, kurio nevalia pakeisti, tai daugių daugiausia būtų konsekracijos žodžiai, visa kita galima daryti ir kitaip. Kita mintis logiška: jeigu tai gali daryti centrinė valdžia, kodėl to negalėtų daryti ir vietinės institucijos? Ir jei tai daro vietinės institucijos, kodėl gi to nesiimti pačiai bendruomenei? Mat ji turėtų save per liturgiją išreikšti ir atrasti. Po racionalistinių ir puritoniškų aštuntojo ir dar devintojo dešimtmečio tendencijų dabarties žmonės pavargo nuo grynų žodžio liturgijų ir trokšta išgyvenimo liturgijos, kuri labai greitai suartėja su New Age tendencijomis: ieškoma to, kas svaigina ir yra ekstaziška, o ne logike latreia, ne rationabilis oblatio (protingos, logosą atitinkančios pamaldos), apie kurią kalba Paulius, su juo ir romėniškoji liturgija (plg. Rom 12, 1).

Žinoma, šiek tiek sutirštinu spalvas; tai, ką sakau, neapibūdina normalios mūsų bendruomenių padėties. Vis dėlto šių tendencijų esama. Todėl reikia būti budriems, kad mums slapčia – kaip akmenį vietoj duonos – nepakištų kitos evangelijos nei ta, kurią padovanojo Viešpats.

Teologijos uždaviniai

Taigi galiausiai atsiduriame keistos padėties akivaizdoje: išlaisvinimo teologija bandė duoti pavargusiai nuo dogmų krikščionybei naują praktiką, per kurią atpirkimas galiausiai turėjo tapti įvykiu. Tačiau, užuot atnešusi laisvę, ši praktika po savęs paliko griuvėsius. Tad teliko reliatyvizmas ir mėginimas su juo susitarti. Bet tai, kas siūloma, yra taip tuščia, jog reliatyvistinės teorijos šaukiasi pagalbos išlaisvinimo teologijos, kad jos dėka taptų praktiškos. New Age sako: palikim žlugusį krikščionybės eksperimentą ir verčiau grįžkime prie dievų, tada bus geriau gyventi. Iškyla daug klausimų. Imkime praktiškiausią iš jų: kaip atsitiko, kad klasikinė teologija pasirodė tokia beginklė šių įvykių akivaizdoje? Kur jos silpnosios vietos, padariusios ją neįtikinamą?

Norėčiau nurodyti dvi vietas, iškeltas Hicko ir Knitterio. Abu, teisindami savo atsisakymą tikėti į Kristų, remiasi egzegeze: egzegezė, jų žodžiais, įrodanti, kad Jėzus niekuomet nelaikęs savęs Dievo Sūnumi, įsikūnijusiu Dievu: tokiu ji vėliau pamažu padarę mokiniai (14). Be to, abu – Hickas aiškiau nei Knitteris – remiasi ir filosofiniu akivaizdumu. Hickas mums garantuoja: esą Kantas nenuginčijamai įrodęs, kad tai, kas absoliutu, arba Absoliutas negalįs būti pažintas istorijoje nei kaip toks ten atsirasti (15). Dėl mūsų pažinimo struktūros – anot Kanto – negali būti to, ką tvirtina krikščioniškasis tikėjimas: stebuklai, slėpiniai ir malonės priemonės yra iliuzija, aiškina Kantas savo veikale “Religija proto ribose” (16). Manau, kad egzegezės problema ir mūsų proto ribų bei galimybių, t.y. filosofinių tikėjimo prielaidų, problema yra tikrai skausminga dabartinės teologijos vieta, stumianti tikėjimą – ir vis labiau paprastų žmonių tikėjimą – į krizę.

Norėčiau čia pabandyti apmesti mums kylantį uždavinį. Dėl egzegezės: pirmiausia reikėtų pasakyti, kad Hickas ir Knitteris negali remtis egzegeze apskritai, tarsi visa čia būtų aiškus ir visų pripažintas rezultatas. Istoriniuose tyrinėjimuose tai neįmanoma, nes jiems nebūdingas toks tikrumas. Tai dar mažiau įmanoma, kai kalbama apie problemą, kuri nėra vien istorinė  ar literatūrinė, bet apima ir vertybinius sprendimus, pranokstančius vien praeities rekonstrukciją ir vien teksto interpretaciją. Tačiau tiesa, kad, bendrai apžvelgus šiuolaikinę egzegezę, liks artimas Hickui ir Knitteriui įspūdis.

Kiek tai tikra? Tarus, kad taip mano dauguma egzegetų (kuo abejotume), vis dėlto lieka klausimas: kuo remiasi tokia daugumos nuomonė. Mano tezė tokia: daugelis egzegetų mąsto kaip Hickas ir Knitteris ir atitinkamai rekonstruoja Jėzaus istoriją, nes laikosi tos pačios filosofijos. Ne egzegezė įrodo filosofiją, bet filosofija gimdo egzegezę (17). Jeigu aš apriori (kalbant kaip Kantas) žinau, kad Jėzus negali būti Dievas, kad stebuklai, slėpiniai ir malonės priemonės yra trys iliuzijos atmainos, tai šventose knygose nebegaliu rasti faktų, kurie negali būti faktais. Tada tegaliu studijuoti, kodėl ir kaip buvo prieita prie tokių tvirtinimų, kaip jie palaipsniui susiformavo.

Pažvelkime įdėmiau. Istorinis - kritinis metodas yra puikus instrumentas istoriniams šaltiniams skaityti ir tekstams interpretuoti. Tačiau jame glūdi ir sava filosofija, į kurią paprastai mažai kreipiama dėmesio (pavyzdžiui, kai mėginama pažinti viduramžių imperatorių istoriją). Mat aš tenoriu pažinti praeitį ir ne daugiau. Bet net to negalima padaryti neutraliai, tad čia metodas irgi ribotas. Taikant jį Biblijai, aiškiai išnyra du, paprastai vargiai pastebimi veiksniai: metodas nori pažinti praeitį kaip praeitį. Jis nori kuo tiksliau suvokti praeitybę, kas jos praeityje, tame taške, kuriame ji tuo metu buvo. Ir jis suponuoja vienalytės istorijos principą: žmogų su visais jo skirtingumais, pasaulį su visa jo įvairove sąlygoja tie patys dėsniai ir tos  pačios ribos taip, kad galiu išskirti tai, kas negalima. Kas niekaip negali įvykti šiandien, negalėjo atsitikti ir vakar nei galės atsitikti rytoj.

Jei tai taikoma Biblijai, tai reiškia štai ką: tekstas, įvykis, asmuo bus griežtai fiksuoti savo praeityje. Norima atrasti, ką praeities autorius anuomet sakė ir ką bus galėjęs sakyti ar galvoti. Viskas priklauso nuo “istoriškumo”, nuo “to, kas įvyko vakar”. Todėl istorinė - kritinė egzegezė neperkelia man Biblijos į šiandien, į dabartinį gyvenimą. Apie tai negali būti nė kalbos. Priešingai, ji nutolina Bibliją nuo manęs ir įtvirtina ją praeityje. Būtent dėl to Drewermannas teisingai kritikavo istorinę - kritinę egzegezę, norinčią pasitenkinti vien savimi. Ji iš prigimties kalba ne apie šiandieną, apie mane, bet apie vakar, apie kitą. Štai kodėl ji niekuomet negali man parodyti Kristaus šiandien, rytoj ir visada, bet tiktai – jeigu nori likti ištikima sau – gali parodyti Kristų vakar.

Čia reikėtų pridurti antrąją prielaidą, pasaulio ir istorijos homogeniškumą, tai, ką Bultmannas vadina moderniuoju pasaulėvaizdžiu. M. Waldsteinas rūpestinga analize parodė, kad Bultmanno pažinimo teorija buvo totaliai paveikta Marbourgo neokantizmo (18). Iš ten jis sužinojo, kas gali būti ir kas ne. Kiti egzegetai gali turėti ne tokią aiškią filosofinę sąmonę, tačiau pamatinės prielaidos, išplaukiančios iš kantiškosios pažinimo teorijos, visada implicitiškai juntamos, kaip savaime suprantama hermeneutinė prieiga, vedanti kritikos keliu. Kadangi tikrai taip yra, bažnytinis autoritetas negali paprasčiausiai iš išorės primesti, jog būtina pasiekti Dievo sūnystės kristologiją. Tačiau jis gali ir turi raginti kritiškai įvertinti savojo metodo filosofiją. Pagaliau Dievo Apreiškime kalbama, kad Gyvasis ir Tikrasis įsiveržia į šį pasaulį ir atveria mūsų teorijų kalėjimus, kurių grotomis norime apsisaugoti nuo Dievo atėjimo į mūsų gyvenimą. Dėkui Dievui, nepaisant mūsų išgyvenamos filosofijos ir teologijos krizės, pačioje egzegezėje šiandien imta iš naujo apmąstyti pagrindus, be kita ko, dėka įžvalgų, gautų dėmesingos istorinės tekstų analizės (19). Tai padeda mums pralaužti išankstinių filosofinių prielaidų kalėjimą, paralyžiuojantį aiškinimą: žodis iš naujo atsiveria mums visu savo neaprėpiamumu.

Kaip matėme, egzegezės problema daug kur sutampa su filosofijos problema. Filosofijos sunkumai, t.y. sunkumai, į kuriuos save įstūmė pozityvistiškai orientuotas protas, tapo mūsų tikėjimo sunkumais. Tikėjimas negali išsilaisvinti, jeigu iš naujo neatsivers pats protas. Jei durys į metafizinį pažinimą lieka užvertos, jei Kanto žmogiškajam pažinimui nustatytos ribos yra neperžengiamos, tikėjimas pasmerktas nykti: jam paprasčiausiai trūksta oro. Žinoma, bandymas ištrūkti iš netikrumo, pasitelkiant griežtai autonomišką protą, nieko nenorintį žinoti apie tikėjimą, traukiant, taip sakant, save iš pelkės už plaukų, galiausiai nebus sėkmingas. Juk žmogiškas protas net ne autonomiškas. Jis visada įspraustas į tam tikrą istorinį kontekstą. Istoriniai sąryšiai jo regėjimą iškreipia (tai matome); todėl jam irgi reikia istorijos pagalbos istorijos kliūtims įveikti (20). Manau, neoscholastinis racionalizmas, norėjęs atstatyti Preambula Fidei visiškai nuo tikėjimo nepriklausomu protu, grynai racionaliu tikrumu, sužlugo; visų bandymų, norinčių to paties, galiausiai laukia tokia pati baigtis. Šiuo požiūriu Karlas Barthas buvo teisus, atsisakydamas filosofijos kaip nuo tikėjimo nepriklausomo pagrindo: mūsų tikėjimas tada galiausiai remtųsi kintančiomis filosofinėmis teorijomis. Tačiau Barthas klydo, dėl to paskelbdamas tikėjimą grynu paradoksu, kuris tegali egzistuoti kaip visada nukreiptas prieš protą ir visiškai nuo jo nepriklausomas. Viena iš svarbių tikėjimo funkcijų yra rūpintis protu kaip protu, nedarant jam prievartos, neliekant jam svetimu, bet grąžinti jį sau pačiam.

Tikėjimo istorinis instrumentas gali iš naujo išlaisvinti protą, kaip tokį, kad jis, tikėjimo nukreiptas geru keliu, galėtų vėl save matyti. Turime stengtis, kad tikėjimas ir filosofija užmegztų tokį naują dialogą, nes jiems reikia vienas kito. Protas be tikėjimo nebus išgelbėtas, o tikėjimas be proto netaps žmogiškas.

Perspektyva

Pažvelgus į dabartinę religinę padėtį, kurią keliomis pastabomis bandžiau nusakyti, turėtų atrodyti tiesiog nuostabu, kad, nepaisant visko, tebetikima krikščioniškai – ne vien surogatinėmis Hicko, Knitterio ir kitų formomis, bet ir visišku bei džiaugsmingu Naujojo Testamento, visų laikų Bažnyčios tikėjimu. Kodėl tikėjimas apskritai turi galimybę? Sakyčiau, jis atitinka žmogaus esmę. Mat žmogus yra platesnių matmenų, nei jam buvo priskyręs Kantas ir pokantiškosios filosofijos. Pats Kantas su savo postulatais tam tikru būdu turėjo tai pripažinti. Žmogus turi neužgesinamą begalybės troškimą. Nė vienas iš mėgintų atsakymų nėra pakankamas. Vien Dievas, tapęs ribotu, kad pralaužtų mūsų ribotumą ir išvestų mus į savo begalybės platybes, atliepia į mūsų būties klausimą. Todėl ir šiandien krikščioniškas tikėjimas ras žmonių. Mūsų uždavinys – tarnauti jam nuolankiu ryžtu, visomis savo širdies ir proto jėgomis.

(Konferencija, skaityta Tikėjimo Doktrinos kongregacijos susitikime su Lotynų Amerikos vyskupų konferencijų Tikėjimo Doktrinos komisijų pirmininkais – Guadalajara / Meksika, 1996 gegužė.)

Vertė br. Pranciškus Nekrošius

(6) J. Hick, Evil and the God of Love (Norfolk, 1975), p. 240 ir toliau; An interpretation of Religion, p. 236 – 240; plg. Menke, loc. cit. p. 81.

(7) Pagrindinis P. Knitterio veikalas “No Other Name! A critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions” (New York, 1985) buvo išverstas į daugelį kalbų. Plg. šiuo klausimu Menka, loc cit. p. 94 – 110. A. Kolpingas rūpestingai pateikia kritinį įvertinimą savo recenzijoje, paskelbtoje žr. Theologische Revue 87 (1991) p. 234 – 240.

(8) Plg. Menke loc. cit. p. 95.

(9) Plg. Menke loc. cit. p. 109.

(10) Knitteris ir Hickas, remdamiesi Kantu, atmeta absoliutą istorijoje; plg. Menke, p. 78 ir 108.

(11) New Age (Naujojo Amžiaus), arba Vandenio eros, sąvoką nukalė maždaug mūsų amžiaus viduryje Raul le Cour (1937) ir Alice Baily (kuri tvirtina 1945 m. gavusi apreiškimą apie naują pasaulio tvarką ir naują visuotinę religiją). 1960 – 1970 m. Kalifornijoje atsiranda Esaleno institutas. Šiandien žymiausia New Age atstovė yra Marilyn Ferguson. Michaelis Fussas (New Age; Supermarkt alternativer Spiritualitat, žr. Communio 20 (1991), p. 148 – 157) laiko New Age judėjų – krikščionių kultūros elementų ir sekuliarizacijos proceso gnostinių srovių bei rytietiškųjų religijų elementų susiliejimo rezultatu. Orientuotis šia tema labai padeda į įvairias kalbas išversta kard. G. Danneels’o laiškas Le Christ ou le Verseau (1990). Plg. T.p. Menke, loc. cit. p. 31 – 36; J. Le Bar Cults, Sects and New Age (Huntington, Indiana, s. a.).

(12) Loc. cit. p. 33.

(13) Reikia pasakyti, kad vis aiškiau kristalizuojasi dvi skirtingos New Age srovės: gnostinė – religinė srovė, ieškanti transcendentinė ir transpersonalinės būties, o joje autentiškojo “aš”, ir ekologinė – monistinė srovė, garbinanti materiją ir Motiną Žemę ir susijusi su ekofeministine feminizmo srove.

(14) Įrodymai išdėstyti Menke’s veikale, loc. cit. p. 90 – 97.

(15) Plg. 10 pastabą.

(16) B 302. Dvasinį klimatą, atsiradusį iš šios filosofijos ir iki šiandien išlaikiusį įtaką, labai vaizdžiai, remdamasis savo patirtimi, aprašo M. Kriele Anthroposophie und Kirche. Erfahrungen eines Greuzengängers (Freiburg, 1996), ypač p. 18 ir toliau.

(17) Tai labai aiškiai liudija A. Schlatterio ir A. von Harnacko susitikimas praėjusio amžiaus pabaigoje, kruopščiai aprašytas pagal šaltinius W. Neuerio veikale Adolf Schlatter. Ein Leben fur Theologie und Kirche (Stuttgart, 1996) p. 301 ir toliau. Aš pasistengiau išdėstyti savo nuomonę apie šią problemą mano leidžiamame Quaestio disputata: Schriftauslegung im Widerstreit (Freiburg, 1989), p. 15 – 44. Plg. t.p. kolektyvinį veikalą; I. de la Potterie, R. Guardini, J. Ratzinger, G. Cilimbo, E. Boanchi L’esegesi cristiana oggi (Piemme, 1991).

(18) M. Waldstein, The foundation of Bultmann’s work, žr. Communio am 1987, p. 115 – 145.

(19) Plg., pvz., rinktinių raštų tomą, išleistą C. E. Braateno ir R. W. Jenssono: Reclaiming the Bible for the Church (Cambridge, Mass., 1995), ir ten ypač B. S. Childo straipsnį On Reclaiming the Bible for Christian Theology, p. 1 – 17.

(20) To neįžvelgti ir mėginti racionaliai pagrįsti tikėjimą neva visiškai nepriklausomai nuo tikėjimo (kas savo grynai abstrakčiu racionalumu negali įtikinti) yra, mano nuomone, esminė H. J. Verweyeno (Gottes letzes Wort, Düseldorf, 1991) bandymo klaida, kad ir kiek svarbių bei pagrįstų teiginių čia būtų pasakyta. Menke remiasi loc. cit., p. 111 – 176. Tuo tarpu J. Pieperio poziciją (Schriften zur Philosophiebegriff, Hamburg Meiner, 1995) laikau istoriniu bei dalykiniu požiūriu pagrįstesne ir įtikinama.